EPISTEME Y LOGOS: UNA INTRODUCCIÓN A LA EPISTEMOLOGÍA

EPISTEME Y LOGOS: UNA INTRODUCCIÓN A LA EPISTEMOLOGÍA

Por: Carlos Castillo Rafael (Abogado, Magister en Filosofía e Investigación. Catedrático Universitario del curso de Epistemología en la Unidad de Postgrado de la Universidad Inca Garcilaso de la Vega y de la Universidad José Carlos Mariategui. Presidente del Centro de Altos Estudios Peruano e Interculturales Patmos. Profesor de la Facultad de Derecho y Ciencia Política de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, de la Universidad Federico Villareal y de la Universidad Norbert Wiener.  Miembro del Tribunal Arbitral del Ilustre Colegio de Abogados de Lima. Autor de diversos artículos sobre derecho y filosofía publicados en revistas especializadas).

RESUMEN:

El siguiente artículo se ocupa de indagar en torno a la relación existente entre epistemología y filosofía. El origen de la epistemología se relaciona decisivamente con la aparición de la filosofía en Grecia, en el siglo VI a. C. Tal relación supone no sólo el que la epistemología nace y es parte de la filosofía si no fundamentalmente el que el propio quehacer de la filosofía se pueda definir, a lo largo de su historia, en términos de una empresa epistemológica. La razón de ello hay que buscarla en el origen de ese filosofar, entre los antiguos filósofos griegos quienes, con su pensar esclarecedor, determinaron la comprensión de la filosofía en general, y el sentido de toda reflexión epistemológica. La clave de esa herencia se encuentra en los dos términos conformantes de la palabra epistemología, términos a la vez caros para el pensamiento de Occidente, me refiero a los vocablos: episteme y logos. 

“Una sola cosa es la sabiduría: conocer con juicio verdadero

cómo todas las cosas son gobernadas a través de todas las cosas”.

Heráclito. (Fr. 41).

Hay pocas búsquedas que han exigido a la especie humana un asombroso denuedo. El afán por la absoluta posesión del conocimiento, sobre la totalidad de las cosas, más ha parecido la tarea de un titán que la de un hombre de carne y hueso. Una labor heroica, encaminada a diluir aquella ignorancia complaciente con la mayoría de los males que ensombrecen la condición humana.

Y como una inusual búsqueda, la que versa sobre el conocimiento comienza con una aporía que da perplejidad. Quien indaga por el saber de las cosas es porque sin duda carece de ese saber que le va siendo esquivo a pesar de su esfuerzo. Sin embargo, el investigador sabe lo que busca pues de otra forma carecería de sentido su indagación. Mas si al investigar se sabe lo que se busca, si se reconoce cuál es el objeto de la pesquisa, esto es, el saber en general, entonces el saber, el conocimiento, nunca resulta ajeno a quien va tras él, por el contrario, se presupone su posesión desde el inicio de la búsqueda, la que de esta forma estaría consumada antes de iniciarse dicha empresa.

Apasionarse por el conocimiento genera, pues, la misma expectativa que domina a una persona ansiosa de amar a alguien o algo, que aun le es distante y desconocida con precisión. De lo que se trata, es simplemente abandonarse a ese sentimiento de necesidad nacido de la carencia de no tener lo que se ama, lo que se busca. La sabiduría, como ocurre con una amada ausente, nos posee a la distancia, nos invita a ir tras ella, nos arrulla con su callado llamado desde todas partes y desde el fondo de los sueños, incluso, en medio de las cosas que se exponen y ocultan al sol de mediodía. Sin duda, investigar, aprender de cuanto rodea y redefine la existencia y sobre la manera como ella misma se descubre, es una variante de amor, por cierto, hoy muy en desuso, y sumamente desvalorizado.

La epistemología pretende recordarnos esa apetencia amorosa por el conocimiento de la que han dado cuenta las mentes más lucidas de Occidente. La epistemología se ocupa de lo qué conocemos y de la manera cómo conocemos tal o cual tema. En rigor, el gran asunto de la epistemología es enseñarnos, descubrirnos, cómo se piensa de manera radical sobre las cosas y en torno a la verdad que sospechamos alcanzar con respecto a ellas.

Para una clara comprensión de esta tarea del pensamiento, a la cual la epistemología nos compromete, y como una introducción invitante hacia ella, dividiré este artículo en tres partes: en la primera, me ocuparé de la aparición del término epistemología y su acepción predominante en el contexto moderno. En la segunda, analizaré el significado de los términos griegos antiguos que subyacen a la palabra epistemología. En la última parte, explicaré cómo la filosofía, desde su aparición, se insinuó como una investigación epistemológica sobre la totalidad de la cosas.

EL NOMBRE DE LA EPISTEMOLOGÍA

¿En qué se piensa cuando se habla de epistemología? El nombre epistemología está conformado por dos términos griegos, vocablos decisivos a lo largo de la historia de la filosofía: Episteme, que se traduce usualmente como conocimiento, y, Logos, cuya acepción aquí es la de razón o explicación racional en torno a algo. En otras palabras, epistemología, en principio, y evocando su etimología, significa la investigación racional del conocimiento, la explicación de nuestra manera de conocer. A veces, también, cuando es un estudio acabado sobre todo lo relacionado con el conocimiento, a la epistemología se la piensa como una “teoría del conocimiento”. En la siguiente parte, analizaremos un poco más el significado etimológico de la palabra epistemología; ahora nos centraremos en la manera cómo se ha usado este nombre.

La epistemología centra su atención, pues, en torno a los problemas filosóficos relacionados con el conocimiento. Se ocupa del esclarecimiento de lo que se entiende por conocimiento, de los conceptos relacionados con el, de sus fuentes y naturaleza, de sus criterios de validación o justificación, de la demarcación de los tipos de conocimiento posible, el grado en el que cada uno resulta cierto, etc. En otras palabras, la epistemología es un conocimiento sobre el conocimiento. Ella se interesa por entender el conocimiento en sí mismo, como es, y no como debería ser, en las prácticas habituales orientadas a su consecución.

Y este quehacer filosófico ha sido llamado de muchas maneras. La pluralidad de nombres para dar cuenta de un mismo estudio es coherente con el hecho de que la propia epistemología, en ciertos momentos de la historia del pensamiento occidental, fue deudora de determinadas propuestas filosóficas que trataban de explicar lo relacionado con el conocimiento.   

Así, tenemos que a la epistemología se la ha conocido también como gnoseología. El uso del vocablo “gnoseología”, (derivado del griego gnosis, conocimiento) se remonta, por vez primera, al siglo XVII, donde Valentín Fromme, J. Micraelius y Georg Gutke lo usaron como una disciplina que forma parte de la metafísica. Posteriormente, James Mark Baldwin (1861-1934) pretendió establecer una diferencia no tan clara entre la epistemología y la gnoseología, refiriendo que la primera se ocupa del origen, naturaleza y límites del conocimiento; mientras que la segunda es un análisis sistemático de los conceptos empleados por el pensamiento para interpretar el mundo. Vano también fue el intento de Jakob Friedrich Fries (1773-1843) al querer reducir la gnoseología y, en general, toda la filosofía, a una ciencia de la experiencia sicológica. Y otros, motivados también por hallar una especificidad de la gnoseología, que la diferencie de la epistemología, denominaron a aquella una teoría abstracta o a priori del conocimiento (orientada hacia el origen, naturaleza y límites de las facultades cognoscitivas), mientras que a la epistemología la relacionaron con el estudio a posteriori del conocimiento (análisis de los principios, leyes e hipótesis científicas). Así, Epistemología, acorde con su acepción etimológica (donde episteme significa en rigor ciencia), equivaldría a filosofía de la ciencia. (1)

Sin embargo, el uso de gnoseología para referirse a la investigación o filosofía del conocimiento se ha dado básicamente en italiano y por “sistemas filosóficos no relevantes”. (2) En realidad, el término gnoseología era y sigue siendo empleado por tendencias filosóficas de orientación escolástica, y, por tanto, no representa una investigación del conocimiento en general, sino cierta investigación del conocimiento desde una perspectiva y sobre la base de determinados presupuestos de una filosofía en particular: la filosofía cristiana.

Otras maneras de referirse al quehacer propio de la epistemología, aunque tales denominaciones estén en desuso, son: crítica, criteriología o crítica del conocimiento. Se trata de términos acuñados a partir de la filosofía desarrollada por el filósofo alemán Inmanuel Kant (1724-1804). Para Kant la tarea fundamental de la filosofía es una crítica del conocimiento, entiendo por conocimiento según el modelo de ciencia reinante en el siglo XVIII, vale decir, la mecánica newtoniana.  Teniéndola como guía a esta ciencia la crítica indaga sobre cómo es posible el conocimiento y cómo ella funda verdades. La crítica, es una discusión o examen de las ciencias, de su valor, de su alcance.

Otro nombre, mucho más pertinente y generalizado, es Erkenntnistheorie (teoría del conocimiento). Término acuñado por E. Reinhold (1832), quien, siguiendo intuiciones kantianas, defiende el desarrollo de una disciplina autónoma, como núcleo central de la filosofía. La ventaja de este término es que nace a la luz de una noción más amplia de ciencia (conocimiento), en la que se incluye ahora la termodinámica, la química, la biología, etc. De suerte que la teoría del conocimiento se ocupa básicamente ya no de la diferencia entre conocimiento (científico) y no conocimiento, sino en torno a cómo se delimitan y confrontan los conocimientos científicos. Y es que los métodos y descubrimientos científicos generan el desarrollo de múltiples ciencias, obligando con ello a que el conocimiento se entienda de muchas maneras. En este contexto, lo más importante, es definir cuál es el lugar -en el ámbito del conocimiento en general- de cada una de estas ciencias, así como determinar cuáles son sus relaciones entre si, los métodos que ellas aplican, etc. En otras palabras, Erkenntnistheorie se identifica paulatinamente con una teoría de la ciencia. (3)

Es claro ver que la variedad de acepciones para designar la investigación racional en torno al conocimiento está en función de la manera como se entiende el conocimiento, ya sea bajo el paradigma de la ciencia antigua (episteme), o de acuerdo al saber alumbrado por la fe en la Edad Media (gnosis), o bien siguiendo la pauta trazada por el significado moderno de ciencia (identificado en adelante como el conocimiento por excelencia).

En la Modernidad, bajo cuya paradigma conceptual la sociedad actual se ha forjado, la epistemología se limitó al estudio de un tipo de conocimiento, el científico, pasando ella a ser enteramente una reflexión sobre la ciencia. (4) Reflexión que en la tradición alemana se ha llamado Wissenschaftslehre, (desde la segunda mitad del siglo XIX, con Bûchner, hasta las teorías de Frege y Hilbert en el siglo XX). En cambio, en la tradición inglesa se acuñó la expresión Philophy of Science, (desde Bacon hasta Pierce). Por su parte, en la tradición francesa se utilizó Epistemología (Gaston Bachelard, es un buen ejemplo de ello).

No hay duda que la epistemología nace y se desarrolla como parte de la filosofía, pero gradualmente, en el mundo moderno, se va convirtiendo en la parte más importante de la teoría de la ciencia. Ello no es extraño sin consideramos que su objetivo es aclarar las condiciones en que es posible el conocimiento humano, los límites dentro de los cuales puede darse, la determinación acerca de su validez y sobre su alcance. Y todo ello, en la modernidad actualmente en crisis, se relaciona íntimamente con el conocimiento científico. (5)

¿Qué es el conocimiento?, ¿En qué se funda el conocimiento?, ¿Cómo es posible el conocimiento?, ¿Cuáles son los tipos de conocimiento y en qué se diferencian? son los problemas en torno al conocimiento, de los que trata la epistemología. Pero la cuádruple raíz de la principal cuestión, que subyace a todas estas preguntas, es: quién conoce, cuál es el contenido del conocer, cómo se conoce (dilucidación sobre el acto de conocer), y, qué es lo conocido (la información recabada acerca del contenido del conocer). Sin embargo, el hilo conductor, que nos permite movernos por esta historia de la investigación racional en torno al conocimiento, se la debemos a los antiguos griegos, quienes acuñaron los términos que nos permiten pensar este asunto: Episteme y Logos. Además, esa pasión por el conocimiento (6) involucra no sólo un preguntarse qué es el conocimiento, supone también un admirarse e interrogarse sobre qué es la realidad, cosa que entendieron muy bien tales pensadores antiguos. Con lo que, por lo general, una teoría del conocimiento nos remite a un pensar sobre lo qué-es, tema del que se ocupa desde antaño la metafísica. Algunos quieren ver en esto una diferencia entre las dos formas de investigar el conocimiento, siempre que al mismo conocimiento lo planteemos como cuestión, como tarea: la de los antiguos, proclive a una ontología, y la de los modernos, defensores a ultranza de la epistemología.  Pero, al margen de que los problemas epistemológicos se esbocen dentro de o admitan un contexto metafísico, la cuestión del significado de la epistemología se la debemos íntegramente al pensar griego, a su herencia escudriñante.

LA HERENCIA GRIEGA: EPISTEME Y LOGOS

Como ya lo mencionamos el vocablo epistemología resume una doble herencia griega, está conformada por los términos episteme-logos, conocimiento-razón.

Los filósofos griegos enfrentaron la gran interrogante sobre la naturaleza de las cosas y de su origen. Y respecto a estos temas decían tener noesis, conocimiento, o, episteme, saber, ciencia. Es decir, conocer y saber se usaban en principio de forma indistinta. Ambos eran tipos o clases de conocimiento, junto con la katálepsis, la techne, la fronesis y la sofía. No obstante, la episteme, el conocimiento que lleva implícito el reconocimiento de la razón de aquello respecto a lo cual se tiene conocimiento, constituía para los griegos el auténtico conocimiento. El paradigma respecto al cual los otros tipos de conocimiento son enjuiciados. (7)

Dentro del pensamiento platónico, recordemos el Teeteto, la episteme era el conocimiento que conlleva verdad y jamás yerra. Un saber organizado y fundamentado, capaz de explicarse, enseñarse y aprenderse. (8) De ahí que la diferencia entre conocer y opinión verdadera estriba en que esta última no está fundamentada, le falta justificación, es decir, apoyarse en razones suficientes, susceptibles de ser valoradas sus condiciones de verdad o falsedad. Con lo que la episteme (cuyas varias acepciones son: inteligencia, conocimiento, saber, ciencia, destreza, pericia) se opone, pues, a la doxa, creencia u opinión. La episteme permite alcanzar sin engaño la verdad, que los griegos llamaban aletheia. Conocer la verdad consiste en conocer lo que no está oculto o escondido, lo que está manifiesto, lo que está patente, descubierto o desvelado. Desvelar en el sentido de quitar el velo que cubre algo. La falsedad, que es lo contrario de la verdad, es, en cambio, el encubrimiento. La verdad es un descubrimiento de lo que está latente, en tanto que lo falso es su ocultamiento. Pero, en cualquier caso, el ser de algo puede ser descubierto como lo que-es, lo verdadero, o como lo que- no-es, lo aparente y engañador.  (9)

Este afán por la episteme, la pasión por el conocimiento, describe la trayectoria del ascenso del hombre con el nacimiento de la filosofía en la antigua Grecia, en el siglo VI a. C. La filosofía fue el quehacer por medio del cual el hombre deseó explicarse todas las cosas sobre la base exclusiva del logos. Se instauró así un conocimiento racional de mundo, de la totalidad de las cosas, ya no desde el punto de vista del mito, (visión que hasta entonces predominaba en Grecia en manos de los poetas tales como Homero y Hesiodo), sino desde la asunción del principio explicativo de la realidad. El único que puede dar cuenta de la verdad, de sus afirmaciones y del conocimiento contenido en ellas. Nos referimos al discurso de la razón, el logos.

El logos es el otro término que forma parte del nombre epistemología. Logos es un vocablo de una riqueza de significado inigualable, siendo las traducciones menos importantes las de estudio y tratado. Puede significar: expresión, definición, proposición, declaración, afirmación, mandato, promesa, oráculo, vaticinio, ejemplo, conversación, discusión, argumento, materia de discusión, de conversación, hecho, obra, libro, razón, juicio, concepto, proposición, inteligencia, fundamento, prueba, explicación, justificación, relación, correspondencia, proporción, idea, entre otros sentidos posibles. Usualmente, logos sugiere la idea de razón, que luego se conocerá como el principio de razón, en el sentido de dar cuenta justificada de algo. A la vez, refiere a la guía autónoma del hombre en todos los ámbitos en los que es posible una investigación reveladora (aletheia). Logos aparece entonces como la “facultad” propia del hombre, la que lo distingue de los otros animales. También es la sustancia misma o la definición, ya que el logos de una cosa es su esencia necesaria o sustancia, expresada en la definición. (10) Pero su primera acepción, de la que aparentemente han surgido todas las otras significaciones derivadas, es palabra. Y es que el sustantivo logos procede del verbo legein que significa decir, hablar. De ahí que logos signifique palabra, pues la palabra es lo que pronunciamos al hablar. Logos es “pensamiento” o “reflexión”, y también es la expresión del pensamiento, es decir, la palabra más profunda, aquella que nos hace dar cuenta de la totalidad de las cosas, alumbrándolas, exponiendo lo que ellas son, descubriendo su verdad, haciéndolas inteligibles.

Logos muestra, hace ver las cosas que pasan inadvertidas a nuestro lado hasta que nos admiramos de ellas. La admiración –como lo veremos en el siguiente apartado- nos hace caer en la cuenta de las cosas que están allí, mostrándose en su pasar-desapercibidas hasta que al reparar en ellas con el logos, se las piensa, se las hace un asunto del habla, pues el pensamiento es aquello de que se habla en el habla, esto es, lo que las cosas son. El Logos es la palabra en la que el ser de las cosas se muestra, se deja ver al propio logos, es desocultada en el habla; mostrando a la vez, con el mismo acto revelador, a quien habla, desde el logos, y a los que hablan unos con otros, ejercitando el diá-logo. Dialogar con uno mismo o con los otros es una práctica en la cual lo que se habla es sacado de aquello de que se habla, permitiendo ver (comprender) su verdad.

El Logos es un hablar, un decir la verdad, que pone de manifiesto lo que las cosas son. Pero, al hacerlo, el lugar de la verdad es el enunciado y el pensamiento que la generó, el juicio. Razón por la cual logos es la razón que nos lleva a decir la verdad de algo. Y cuando se sabe la razón de aquello por lo cual se dice la verdad de algo, cuando se está en posesión del principio explicativo del tema, materia del pensamiento, se tiene, entonces, episteme, conocimiento.

Episteme y logos son co-recíprocos, se implican, no hay en rigor conocimiento fuera del discurso (habla) de la razón (logos). Y el quehacer que se va encargar de articular ese discurso, en su afán por conocer la totalidad de las cosas, es la filosofía. Ella representa el paso del mito al logos, de un mundo de creencias a otro del conocimiento verdadero a la luz de la razón. Los antiguos filósofos griegos se esforzaron por conocer, con el logos, esa totalidad hasta entonces ininteligible o velada tras el discurso (habla) de la magia y la religión. Y esa totalidad de-lo-que-es, hacia la cual se enderezaba la investigación del logos, es la Physis, que en latín se dice natura y entre nosotros naturaleza, pero que alude simplemente a la totalidad de las cosas que se muestran apetecientes de ser conocidas por la pasión del pensamiento, el quehacer de la filosofía. Totalidad de la cual se admira su buscador de verdad, el filósofo. La filosofía, inicialmente y de manera radical, aparece como la episteme de la physis auspiciada por el logos. Es, en este primer sentido de la episteme, que la epistemología, desde sus inicios, se convertirá en el estudio racional sobre la totalidad de-lo-que-es (physis), y sobre la manera de conocerla.

Sin duda, en virtud de la filosofía, que toma su primer aliento vivificador y refrescante en la antigua Grecia, marcando desde entonces su itinerario, los términos episteme y logos van a juntarse, conformando la palabra epistemología. La filosofía es, y continúa siendo, la investigación en la que no sólo se ejercita nuestra facultad de conocer, en ella el conocimiento es puesto como cuestión antes de cualquier intento de concebir un saber organizado y fundamentado. En la época de Tales de Mileto la filosofía, en más de un sentido, esclareció lo qué conocemos y cómo lo conocemos, transitando del caos (chaos), -la confusión cimbreante, encriptada en los mythos que  estimulaban los sentidos-, al cosmos u orden racional instaurado por el logos, descubridor del sentido de las cosas a quien se deja asombrar por ellas. Porque subyaciendo a los acontecimientos aparentemente desordenados, -que el mytho se encargaba de re-velar su verosimilitud, mas no su verdad-, se hallaba el orden que hacía posible entretejer el conocimiento. Un orden ocultado, cifrado por el mito, sabido de oídas entre algunos elegidos, pero des-ocultado por el logos, que al fin (ex)ponía el conocimiento (la episteme) al alcance de cualquier. En realidad, a quien se dejaba guiar por ella y se sentía invitado a pensarlo todo libremente. Haciendo de ese pensar la disposición plena de su vida hacia el mundo, hacia los demás y hacía sí mismo. Filo-sopho fue el calificativo que adoptó aquel que con el logos, desentrañaba el ser de las cosas y conocía la verdad en la que se apacientan, episteme. Desde entonces, y en adelante, la filosofía es ese fascinante y laborioso indagar epistemo-lógico.

LA FILOSOFÍA: UN QUEHACER EPISTEMO-LÓGICO

La epistemología es una investigación de naturaleza filosófica, pero no una entre otras muchas. Es, como lo veremos, uno de los rasgos más constitutivos de la filosofía.

Se suele afirmar que la filosofía es un saber que penetra hasta las últimas razones, investiga la totalidad de lo-que-es, es un pensar sostenido y esclarecedor del mundo y de la vida. Desde sus inicios, y por mucho tiempo, la filosofía fue el saber racional totalizante. Con el proceso de formación de la ciencia moderna, periodo que va desde los tiempos de Nicolás Copérnico (1473-1543), y Galileo Galilei (1564-1642), hasta los de Isaac Newton, (1642-1727), ese conocimiento totalizante de la realidad pasó de manera fracturada, atomizada, a las distintas ciencias, las que en adelante tratarían, sobre la base de la especialización, de articular una visión de conjunto sobre la realidad accesible al método científico.

La travesía en busca del conocimiento toma, pues, su inicio vertiginoso con la aparición de la filosofía que, como dimos cuenta en al apartado anterior, nace con el paso del mytho al logos. De manera que para entender el pleno significado de esa travesía, incluso bajo la continuidad llevada a cabo por la ciencia moderna, es imprescindible volver a pensar lo que subyace al quehacer denominado sin más como filosofía. El hacerlo nos permitirá reconocer porque ella es una empresa epistemo-lógica, un conocimiento racional de lo-que-es.

Sabido es que la palabra filosofía se forma con dos vocablos griegos: phileo (amor) y sophia (sabiduría), etimológicamente amor a la sabiduría. ¿Cómo entender amor y sabiduría en el contexto del pensar que inaugura la filosofía?

En su obra el Banquete (202d-204c), Platón luego de haber explicado el origen del amor (Eros) por medio del mito de Diotima, afirma sobre la filosofía lo siguiente: "Se encuentra en el término medio entre la Sabiduría y la ignorancia. Pues he aquí lo que sucede: ninguno de los dioses filósofa ni desea hacerse sabio, porque ya lo es, ni filósofa todo aquel que sea sabio. Pero, a su vez los ignorantes ni filosofan ni desean hacerse sabios, pues en esto estriba el mal de la ignorancia: en no ser ni sabio, ni noble, ni bueno, y tener la ilusión de serlo en grado suficiente. Así, el que no cree estar falto de nada no siente deseo de lo que no cree necesitar”. Seguidamente, Platón equipará la filosofía con el amor: “Entonces, ¿quiénes son los que, filosofan,... si no son los sabios ni los ignorantes?” “...son los intermediarios entre los unos y los otros, entre los cuales estará, también el amor. Pues es la Sabiduría una de las cosas más bellas y el Amor es amor respecto de lo bello, de suerte que es necesario que el Amor sea filósofo, y, por ser filósofo algo intermedio entre el sabio y el ignorante.” (11)

De esta extensa cita puede inferirse lo siguiente:

- Quien filosofa, o hace filosofía, es aquel que no teniendo sofía se reconoce como tal, es decir, conoce de su carencia de saber lo que él mismo es. Lo cual le permite entender no sólo que él es distinto del sabio (de aquel que posee sabiduría), sino, también, distinto de aquel que no repara en su ser-ignorante o carente de saber. Luego, quien solamente, sabe que no-sabe se predispone como filósofo.

- Aquel que de modo radical cae en la cuenta de su ignorancia se abre a la posibilidad de dejar de serlo puesto que desde su ser mismo un acceso al saber es abierto, inaugurado, por el (re)conocimiento de la propia ignorancia. Dato que se convierte así en un primer saber que orienta y preludia a la sofía misma. El modo radical de este “caer en la cuenta” alude a dos aspectos de un sólo sentimiento totalizante: no querer ser ignorante y querer ser sabio.

- Lo que promueve y deja hacer al conocimiento (episteme) mediador entre la ignorancia y la sabiduría es el amor; esto es, el deseo intenso desde la plenitud de lo-que-se-es por y para la sofía. Sólo en la medida en que el hombre integre el querer (voluntad) y el conocimiento de ese querer (razón), su vida se define y expresa en su modo más esencial como conciencia de algo que-es, un “es” (análogo a un verbo copulativo) que transita del no-ser (la ignorancia) al ser en plenitud (la sabiduría). Sólo así se entiende “…que el Amor sea filósofo”.

Asumiendo sin problematizar esta explicación platónica sobre el significado de la filosofía, y sin ahondar tampoco en los supuestos implícitos para esta determinación, desarrollaremos las consecuencias que de ella puedan desprenderse con relación a lo que nos interesa: rastrear como la filosofía nace y se proyecta con un afán epistemo-lógico. (12)

Sí el amor da la capacidad para llegar a ser sabio desde un no ser tal ¿cuál es el origen de ese amor y como debe entendérsele? Según lo afirmado, líneas arriba, el amor tendría su origen en el caer en la cuenta del hecho de ser ignorante pero, ¿qué se quiere decir con esto? Si la ignorancia alude a un no-conocimiento y todo conocimiento es de algo, es decir, versa sobre lo que-es (más aún, sobre el ser de eso qué-es), entonces, el caer en la cuenta de todo cuanto es conlleva a la pregunta por el ser mismo de aquello que-es. Interroga ¿qué es eso que-es? lo cual, finalmente, se traduce en ¿por qué es lo que-es? En otras palabras, para realizar tal preguntar, que deje entrever en lo preguntado el (re)conocimiento de lo que se es (es decir, ignorante respecto al ser y a lo que uno mismo es), se requiere, antes, un caer en la cuenta, un admirarse de las cosas en cuanto son algo y, consiguientemente, un admirarse que uno mismo sea “algo”, en este caso, un algo que no sabe lo qué-es.

Esta explicación coincide con las palabras de Sócrates a Teeteto, quien inducido por el maestro de la mayéutica a reconocer su propia ignorancia, experimenta una gran admiración sobre lo que desconoce. Sócrates para tranquilizarlo le dice: "Muy propio del filósofo es el estado de tu alma: la admiración (θανμάζειν) Porque la filosofía no conoce otro origen que este..." (13) De este modo, el asombro se muestra como el origen de la filosofía. No obstante, cabe indicar que no sólo en el origen se halla presente originando el filosofar, sino, además, que la sostiene y domina. La admiración impele a conocer cuando se cobra conciencia, (desde ese estado de admiración), de la carencia de conocimiento sobre lo presentido en lo admirado. De la admiración nace la pregunta, la palabra interrogante que, precisamente, expresa esa condición intermedia entre la absoluta ignorancia y el pleno saber. Toda pregunta, en su sólo preguntar, muestra una pre-comprensión respecto de aquello sobre lo cual se pregunta. Este preguntar (motivado por el ser de lo admirado) es, a la vez, un dejar hablar a lo que sobrecoge al hombre y lo hace ad-mirar, mirar desde lo advertido en lo mirado a aquello que se hace patente en su ser mismo: la propia ignorancia. (14)

Con lo que, filosofar es un mirar escudriñante a lo qué-es desde lo advertido en lo que somos. O, mejor dicho, un ahondar en lo mirado desde lo propio que se es. Y ¿qué-es eso descubierto por lo ad-mirado que hace al filósofo caer en la cuenta de su ignorancia respecto a eso que su preguntar interroga? Es nada más que el amor, o, dicho más radicalmente, el Пαөόѕ (la pasión) generado por lo admirado. (15) Como la admiración se muestra en la forma de pregunta, el Пαөόѕ (la pasión) surgida de ella se presenta como ansia efectiva a la respuesta, la cual es un saber pleno de la pregunta, de su qué y de su porqué (16). Tal pathos -que se abre paso desde el conocimiento de la carencia de lo presentido en lo admirado- involucra el ser total del filósofo, puesto que únicamente así es capaz de sobreponerse a su ser ignorante hasta la sabiduría, en un intento por ser auténticamente al conocer lo qué es, y al conocer su origen (su porqué ser). La pasión del filósofo es un “tender a”, un llegar a ser sabio, poseedor de lo que sólo a través de la pasión (filosófica) se pone en juego: todo lo que-es, todo lo que hace y conoce en cuanto es algo, alguien. El filósofo lo es únicamente en cuanto tiende a la sabiduría, pues su pasión por el conocimiento se desencadena y sostiene en referencia a la sabiduría. Si el filósofo tiene la disposición de encaminarse a la sabiduría es porque ella lo llama, lo promueve, lo impulsa a amarla (lo apasiona) al hacerlo admirarse (interrogarse) por todo cuanto es, incluyendo su ser mismo. La sabiduría es el ser de lo admirado por el hombre sobrecogido por todo lo que se le presenta como siendo algo. En palabras aristotélicas la sabiduría es: “...ciencia (episteme) que contempla lo que es en cuanto es y lo que le corresponde de suyo". En rigor es: “περι αρχάς έπιστημη”, “ciencia (episteme) de los primeros principios". (17)

Según esto, el sabio (sophós) sería aquel que posee la ciencia (episteme) de aquello de lo cual surgen todas las cosas (aquello por la cual éstas son y se las llega a conocer), y en virtud del cual gobierna su vida adquiriendo en tal medida φρόνησις, frónesis, (prudencia) en todo cuanto hace. Platón dirá que quien posee sabiduría puede hacerse un concepto de ella, pues sólo aquél que la posee logra experimentar su naturaleza en sí mismo y en lo que deja ver a través de sus actos nacidos de esa experiencia. (18) Y lo que muestra los actos del sabio es frónesis. (19) La frónesis se entiende aquí como “cuidar de” lo-que-se es en todo cuanto se haga según ese conocimiento (episteme) de aquello que, por sólo conocerlo, nos hace sabio. (20) Así, la sabiduría alude a un ser θηωρετικός, teorético, “contemplador”, desde el conocimiento de lo que se muestra al mirar en lo admirado, (21) tanto como alude a un ser πραγματικός, pragmático, hacedor de su ser sabio en todo cuanto hace. (22) El sabio, σοφος, conoce y enseña. (23)

El término 'prudencia' traduce el vocablo griego φρόνησις, frónesis, que a veces se traduce también por ‘sabiduría práctica’. Ello en razón a que la frónesis es un sano juicio (σω̃φρον)         que no afecta a ninguna actividad determinada porque se aplica a todas las materias humanas. Más aun, Aristóteles, en su Ética a Nicómaco (VI, 5, 1140 a 25 y ss.), indica que la prudencia no es ni un arte ni un conocimiento (o ciencia) - ya que hay que distinguir entre el hacer (πόιησις, poiesis) y la acción (πραξις, praxis)- es más bien un estado o capacidad, esto es, un hábito verdadero y razonado "para actuar según lo que es bueno y expedito para el hombre”. En tal acto de prudencia se delibera sobre lo bueno o lo malo para el hombre, pero no en relación a una situación particular, sino en tanto que conduce a la vida buena y feliz en general. (24)

Ahora bien, σω̃φρον (juicio sano) viene del verbo σωφρονέω: ser juicioso, prudente. Sin embargo, σωφροσινη (moderación o autocontrol) más que significar, en relación filósofo, tranquilidad (ήσυχιότης) o preocupación de lo que se debe hacer, consiste en el conocimiento de sí mismo (como Platón lo dice en su obra el Cármides, 164d y ss.). Por tanto, σωφροσινη es un tipo especial de conocimiento, una τέχνη, techne, un oficio o ciencia que requiere un conocimiento especial, a saber, el conocimiento de sí mismo. Pero ¿cómo puede una ciencia ser ella misma su propio objeto?, es decir, ¿cómo conocer lo que somos en cuanto conocedores de nuestro ser ignorante? En este caso, los hombres moderados al estar dotados de la ciencia de la ciencia (έπιστημη έπιστημηѕ) están capacitados para reconocer el conocimiento tanto en sí mismos como en los demás. (25) El único saber fundamental es el que sigue el imperativo "Conócete a ti mismo" (τò γνώθί σεαuτον).

Es ya conocido (por la Apología de Sócrates, 20d y ss.) que Sócrates manifestó que poseía una ciencia superior a todas las de los demás mortales, y que ella no era una presuntuosa afirmación suya, sino una respuesta dada por el oráculo de Delfos a Querefonte cuando éste le preguntó si había alguien más sabio que Sócrates. "Nadie es más sabio que Sócrates" (2Ia) contestó el oráculo. Esta respuesta significaba, según Sócrates, que mientras los demás creían saber algo, él, Sócrates, reconocía no saber nada (2Id), En su obra El Sofista, Platón afirma que el peor mal para el alma es la ignorancia (228d11) y de ésta la más degradada es aquella que “τ̀ο μη κατειδότα τι δοκει̃ν είδεναι” “...cuando no se sabe, creer que se sabe”, (229c5) y "gracias a la cual resultan todos los errores de nuestro conocimiento”. (26)

Pero entre el conocimiento falso de muchas cosas y el conocimiento verdadero de la propia ignorancia, no cabe duda de que el último es el más propio del sabio. Con el "solo sé que no sé nada" el filósofo da a entender que ha caído en la cuenta de sí mismo, que se ha conocido a sí mismo, pero de un modo radical que le hace darse de cara con su ignorancia, con su ausencia de saber. El autentico filósofo se sabe ignorante y este -su único saber- lo conduce hacia la sabiduría. Así, pues, el saberse ignorante del filósofo es una docta ignorancia, un estado de apertura del alma frente al conocimiento. Más que una posesión, la ignorancia sapiente es una disposición hacia la sabiduría. (27).

Si el filósofo, en cuanto se conoce a sí mismo ignorante, se halla en disposición hacía la sabiduría, ¿a qué alude esta 'disposición’? Aristóteles define la disposición (διαθεσιѕ) como la ordenación según la potencia. (28) Y potencia (δύναμѕ) es definida por el Estagirita como "...el principio del movimiento o del cambio que está en otro, o en él mismo en cuanto otro". (29) Luego, la disposición es un ponerse en orden (posición) a la acción según la cual uno es movido (potencia) hacia algo. La 'docta ignorancia' pone en orden, en disposición al filósofo respecto a la sabiduría. Esta ignorancia sapiente ha desterrado esa ilusión de la ignorancia que había atrapado al hombre haciéndole creer que sabe algo cuando, en verdad, nada sabe. Ello se logró por la interpelación que padeció el hombre de parte de todo cuanto es, de todas las cosas que lo asombran y lo hacen interrogarse al punto de hacerlo sentir ignorante respecto a ello. Invitado y conducido por el pensar escudriñante de la filosofía, el hombre se da con la carencia de su ser pues, tampoco, sabe lo que-es y menos lo que le corresponde hacer.

En esa soledad, ausencia de ser y saber, el hombre evitando caer en el escepticismo (la indiferencia hacia el conocimiento, la ignorancia crasa) se reconoce como tal, se acepta ignorante por medio de su palabra interrogadora. Pero aun en este momento el hombre que investiga no es filósofo. Si bien ha llegado a renegar de su ignorancia debe también querer, positivamente, la sabiduría. En esta disposición, puesto en la actitud para saber, el hombre requiere del principio del movimiento de igual naturaleza a lo que se propone alcanzar. Y este principio, en tanto distinto de él, sobreviene a él, él lo padece (pathos). Y esto que le sobreviene es el amor que lo mueve y lo sostiene en su encaminamiento hacia la sabiduría. El hombre es ya aquí filósofo.

La palabra que se utiliza para expresar el amor del filósofo es φιλια, término más general que έροѕ. (30) Según el mito del Banquete, ya referido, el amor tiene siempre un contenido, es respecto a algo. Y su relación con este contenido es de deseo: o se desea lo que no se posee, o mejor, se desea aquello cuya posesión es posible mantener en el futuro. Eros, como ocurre con el filósofo, ama la sabiduría (φιλοσοφει) con un deseo (έπιθυμία) de amante. No obstante, cabe distinguir entre un amor terrenal, que "verdaderamente es vulgar y obra al azar" (31); y, un amor celeste, que tiende al conocimiento. (32) Consiguientemente, en cada hombre existen dos principios reactores: un deseo innato de placer que se manifiesta en el hombre a modo de instinto o deseo sexual; y una afección (pathos), que discierne, o capacidad de juicio adquirida, que tiende a lo mejor. (33) El primero, conduce al placer en contra del juicio haciendo caer el hombre en el exceso (űβριѕ) en relación a la belleza. En cambio, el amor es una μανία, una suerte de locura que viene de los dioses (Fedro. 245b-c), cuando se trata de aquella emoción irracional que solamente alcanza un nivel más alto en el amor filosófico a la verdad y a la belleza), cuando se asocia con la razón, el cual es el segundo tipo de amor. Es la emoción que motiva y sostiene la búsqueda del filósofo, (Fedro. 248d y ss.). Este es θεία φιλοσοφια, e1 amor divino a la sabiduría, (34)

Concluyendo podemos decir que el sentido profundo de lo nombrado con la palabra filosofía, como amor a la sabiduría, es “una disposición preliminar requerida para llegar a la sabiduría y puede designar también, por una extensión natural, la investigación que, nacida de esta misma disposición, debe conducir al conocimiento. No es más que un estadio preliminar y preparatorio, un encaminamiento hacia la sabiduría, un grado que corresponde a un estado inferior a ésta pero necesario para llegar a ella.” (35) Y esa investigación filosófica que conduce al conocimiento, desde el reconocimiento de la propia ignorancia, es, a todas luces, una empresa, que de manera específica y apropiada podríamos llamar: epistemológica.

La epistemología estudia las causas o principios de nuestro conocimiento, de lo qué conocemos y cómo lo conocemos. Y ese indagar tras el principio, (los griegos dirían el arché), buscando inteligir la realidad de las cosas, preguntándose acerca de ellas, de cómo es posible conocerlas, tuvo por quehacer propio y original a la filosofía. La que con un indagar metódico y riguroso fue definiendo, desde el logos y con el logos, el conocimiento, la episteme.  

Estudiar epistemología es conmemorar el pensar que los griegos originaron, dándole sentido a las cosas, devolviéndoles su profundidad, su valía, desentrañando lo que las cosas en sí mismas «son». Y la filosofía ha venido haciendo eso por más de dos mil quinientos años, de una forma callada y por momentos elocuente, a veces como un quehacer encumbrado pero mayormente denostado o marginado, estimulando una actitud renovada ante las cosas y la propia existencia, desemperezando la agudeza y la capacidad de análisis, acertando -antes que con las respuestas- con las preguntas adecuadas para un pensar fecundo y emancipador, en una tarea no sólo de apropiarse de conocimientos, sino ante todo con la conciencia cabal de por qué se imponen tales o cuales saberes en un momento determinado y no en otro, por qué el acto de conocer tiene ciertos criterios para asegurar su verdad o desmantelar la mentira en torno a el, hurgando siempre desde dónde se conoce y que presupuestos subyacen  al actor de ese evento revelador, que a menudo es hijo de su tiempo y de las creencias predominantes en una época. La filosofía, a pesar de tener varios compartimentos, como la ética o la metafísica, su vocación epistemológica es inconmovible y continuamente renovada, desde cuando el logos y la episteme irrumpieron definiendo nuestro más extraño sentimiento, nuestra más incontrolable pasión: φιλοσοφία, (amor a la sabiduría).

NOTAS:

(1)   FERRATER MORA, José. DICCIONARIO DE FILOSOFÍA. Madrid, Alianza Editorial, 1986, tomo 2, Pág. 1356, entrada: Gnoseología.

(2)   CF. MUÑOZ, Jacobo y VELARDE Julián (Ed.), COMPENDIO DE EPISTEMOLOGÍA. Madrid, Ed. Trotta, 2000, p. 206.

(3)   Ibid., p. 207.

(4)   De manera que puede hablarse de una epistemología de las matemáticas, de la física, de la biología, etc.

(5)   Esto explicaría porque la epistemología, en el siglo XX, ha sido entendida como (o se afanado en ser) una teoría del conocimiento científico, (en este sentido los ingleses hablan de epistemolgy. Mientras que los problemas gnoseológicos (tales como las posturas filosóficas, metafísicas y religiosas que promueven nociones alternas de conocimiento) se resolverían una vez lograda una teoría solvente y totalizante de los mecanismos subyacentes al conocimiento científico.

(6)   En el sentido que Nietzsche lo establece en sus aforismos 270 y 429 de su obra Aurora. Cf. HANZA, Kathia. EL THEORÓS COMO VIAJERO. LOS PENSAMIENTOS DE NIETZSCHE SOBRE LOS PREJUICIOS MORALES, en LA FILOSFÍA DEL SIGLO XX: ANALISIS Y PERSPECTIVAS (Actas del VII Congreso Nacional de Filosofía), Lima, PUCP. 2000, p. 488 y ss.

(7)   MUÑOZ, Jacobo y VELARDE Julián (Ed.), COMPENDIO DE EPISTEMOLOGÍA, o.c., p. 203.

(8)   TEETETO, 186 C-D.

(9)   Aletheia proviene del griego lethos sombras, precedido de un prefijo de negación a. De manera que acceder a la verdad de algo, de lo-qué-es ese algo, supone arrancarlo de las sombras (a-lethos) en las que se oculta para el entendimiento. Ya Martín Heidegger -especialmente en su conferencia de 1930 titulada De la esencia de la verdad- ha desarrollado ampliamente el análisis del término aletheia como lo arrebatado a la ocultación, poner de manifiesto algo, sacarlo a la luz, descubrirlo, hacerlo cognoscible.

     (10) Este es un significado frecuente en la filosofía aristotélica o de inspiración  

            aristotélica. Aunque logos como sustancia o causa del mundo fue defendida por

      vez primera por Heráclito, quien usó el término logos para designar a un poder

      o a un ser que habla a los hombres. Cf. Fragmento 1.

(11)PLATÓN. EL BANQUETE. En obras completas, Aguilar. Madrid. 1986, p. 584

       y 585.

(12)Sobre este punto tan sólo queremos indicar que la explicación platónica de algún modo sintetiza la tradición anterior respecto a lo que llamó como Filosofía es decir, Amor a la Sabiduría. Comúnmente (y esto acreditado por las fuentes de Cicerón: Tusc, Disp, 5, 8-10; y Diógenes Laercio: 1,12, 8.8), se considera a Pitágoras el primero que se llamó a sí mismo “filósofo”, “amante de la sabiduría”, a diferencia del sophos, esto es, de aquel que ya posee la sabiduría. Si bien se requiere todo un estudio para determinar lo que habría de entenderse por sophía (sabiduría) según cada autor griego de la antigüedad, sin embargo, es posible afirmar que lo común a todos ellos (al menos hasta Aristóteles) es la indagación por el principio de lo que-es y en su totalidad. Así, habría cierta relación entre Αρχη, arché (principio) y σοφία, sophia (sabiduría). En este sentido continuará la argumentación.

(13)Teeteto. 155d. Aristóteles dice lo mismo en su Metafísica: "Pues los hombres comienzan y comenzaron siempre a filosofar movidos por la admiración; al principio, admirados ante los fenómenos sorprendentes más comunes; luego, avanzando poco a poco y planteándose problemas mayores... Pero el que se plantea un problema, reconoce su ignorancia." (METAFÍSICA, traducida por García Yebra, versión trilingüe. Gredos. Madrid.1987).

(14)Admirar viene de ad, a, mirar, mirar.

(15)Este “mirar” genera una pasión respecto a lo ad-mirado, el cual nos remite a lo que somos: seres carentes, faltos de aquello que se admira. Una carencia que es a la vez de conocimiento y de ser, de lo contrario no se desearía eso del cual se re-conoce “estar falto”: el saber. La importancia del “mirar” y, por tal, del sentido de la vista en relación con el conocimiento, es grande en el mundo griego. Aristóteles en su Metafísica (A.I, 980a 5 y ss.) así lo refiere. Igualmente, ello se pone de manifiesto en Platón en su mito de la caverna (REPÚBLICA. VII 514 a 2-517a7).

(16)El qué (ό τί) y el porqué (διότι) aun cuando niveles distintos de pregunta aluden, en el fondo, a lo mismo. Expliquemos: ¿qué es “algo”? es una pregunta que indaga por el ser de ese algo. A esto Aristóteles llama pregunta por la esencia la cual conduce al conocimiento de lo definido (ver. TÓPICOS 102a). ¿Porqué es “algo”? es un preguntar por lo que hace que ese algo sea tal, es decir, se ahonda en la causa (principio) del ser de ese algo. A esta interrogante Aristóteles llama pregunta por la causa (o principio) el cual se pretende demostrar en toda argumentación que intente responder el porqué de lo que se pregunta (ver ANALÍTICOS SEGUIDOS, 75aII). No obstante, el “ti” (qué es) no se puede demostrar (ver ANALÍTICOS SEGUNDOS, 90b30), y, el diotí (porqué es) sólo se puede mostrar, puesto que todo principio en cuanto tal es evidente (ver ANALÍTICOS SEGÚNDOS, 75b57).

(17) METAFÍSICA, 1, 1003a 20, y, 1059a18. Aun cuando en el presente trabajo no se intenta identificar la sophia con la metafísica, la cita aristotélica intenta, antes bien, echar ciertas luces sobre un posible tema común a ambos: el tema del Ser. Visto éste como Verdad, lo que es (“... el que dice que algo es o que no es dirá verdad o mentira." METAFÍSICA, Lib. 5, 1011b26); o bien como Dios, en cuanto "substancia eterna e inmóvil y separada de las cosas sensibles" (METAFÍSICA. Lib. II, 1072b15), o en cuanto "El entendimiento que sé entiende a sí mismo por captación de lo inteligible." (METAFÍSICA. Lib. II 1072b20), o en cuanto "Primer motor inmóvil...” (METAFÍSICA. Lib. II 1073a24); o bien como Uno "...cuantas sean las especies del Uno, tantas serán las del Ser, acerca de las cuales corresponde una ciencia genéricamente una…" (METAFÍSICA. Lib. 4, 1005b20); o bien, visto como Principio, es decir, acuello desde lo cual hay ser, devenir y conocimiento, (ver METAFÍSICA. Lib. 5, 1012b55 al 1O15a14). Optamos aquí por entender al SER en cuanto Αρχη, arché (principio), puesto que éste contiene ya los otros modos como se dice el ser; "Que la Sabiduría es una ciencia acerca de los primeros principios resulta claro...” (METAFÍSICA. Lib. XI, 1059 a 19) Esta ciencia de los primeros principios (tanto en el orden del ser como en el orden del conocer), sería la sophia a la que tiende -según la lectura que hemos hecho del pensamiento griego- el filósofo. La tradición cristiana, por su parte, sustenta que una ciencia tal (la sophia) es privativa a Dios y sólo el puede hacerla participe al hombre. Estas palabras, no excluyen a lo pensado por la tradición griega. En ambos, la filosofía -en tanto estadio anterior a la sabiduría, se presenta como un camino de búsqueda por parte del pensamiento humano de aquello que lo libraría de todo error, duda y falsedad. Aristóteles dice: "…es justo que la filosofía sea llamada ciencia de la verdad, pues el fin de la ciencia teórica es la verdad...”. (Met, Lib. II, 995b20). Pero, seguidamente, agrega que tal ciencia es una “... ciencia que buscamos.." (995a25). Más aun, el Estagirita afirma: "...Dios les parece a todos ser una de las causas y cierto principio, y tal ciencia puede tenerla o Dios solo o él principalmente." (Met. Lib. I, 98?a). El que -en esta última cita- señale Aristóteles la posibilidad a que el hombre pueda adquirir dicha ciencia, que “principalmente” la tiene Dios, manifiesta, una actitud más amplia comparada con lo que la tradición cristiana podría estaría dispuesto aceptar sobre este particular.

(18) CARMIDES 158d.

(19) En La República (IV, 429 A), Platón dice sobre la sophia: “…esta ciencia, que es, entre todas, la única que debe ser llamada con el nombre de prudencia."

(20) φρόνησις, viene del verbo φρονεω, froneo el cual se puede traducir como “pensar”, “meditar”, “cuidar de”.

(21) El verbo griego θεωρέω, (θεωρέιν), significa “mirar”, “observar”. La θεωρία, theoria es la acción de mirar, ver, observar. Cuando el mirar, ver u observar se entienden “mentalmente”, el verbo θεωρέω significa “considerar” o “contemplar”. Así la θεωρία, equivale a contemplación.

(22) Praxis es acción (actividad y acto). Y poiesis “producción”. La acción es el proceso, y también el resultado, del actuar.

(23) “...al que conoce con más exactitud y es más capaz de enseñar las causas, lo consideramos más sabio en cualquier ciencia. Y, entre las ciencias, pensamos que es más Sabiduría la que se elige por sí misma y por saber, que la que se busca a causa de sus resultados, y que la destinada a ordenar es más sabiduría que la subordinada." (METAFÍSICA. Lib. I, 982a 10) Aristóteles en el último párrafo de esta cita acentúa el rasgo autárquico de la sabiduría. Con ello se quiere indicar que la sophia es un bien en sí mismo, entendiendo por bien “... aquello a que todas las cosas tienden" (ETICA A NICOMACO I, 1,1094 a 18, según la edición bilingüe de Institutos de Estudios Políticos. 1959. Madrid. Traducción de María Araujo y Julián Marías). Es decir, la sophia en tanto bien justifica todos los actos que realice su amante: el filósofo.

(24) En este pasaje Aristóteles pone énfasis en el carácter 'verdadero y razonado’ de la frónesis, la cual conduciría a una vida feliz en la medida en que permite el conocimiento sobre lo bueno y lo malo. Para Platón, en cambio, si bien la felicidad debe alcanzarse mediante la práctica de la virtud, ello equivale a hacerse tan semejante a Dios como al hombre le sea posible. Se debe llegar a ser tan parecido a Dios "como podamos, y esto es también hacernos justos con ayuda de la sabiduría." (TEETETO 176bb 1-3) Solo así se obtendrá ese conocimiento sobre lo bueno y lo malo (no olvidemos que para Platón la virtud es conocimiento, es decir, ser bueno es cuestión de conocimiento. Ver LISIS 210b y ss.). A la vez que "El conocimiento de todo ello constituye la sabiduría y la verdadera virtud, en tanto su desconocimiento puede catalogarse de ignorancia y vicio manifiesto."(TEETETO. 176e) De ahí que la sabiduría comporte ambos aspectos: la ciencia y la prudencia (Platón se refiere a ellos -en el Menón- con un mismo término: frónesis.) Esta virtud de la sophrosine conlleva en cuanto se la posee a la sophia y a la eudaimonia (εύδαιμονία). El problema radica en que para alcanzar esta virtud, según Aristóteles, sólo se requiere la voluntad humana, en cambio, a juicio de Platón a ello se le debe agregar un “don divino”. Para el Estagirita la virtud es el poder propiamente humano en cuanto es igual al valor, al coraje, al ánimo. La virtud es lo que caracteriza al hombre, y las definiciones de virtud atienden, en tal caso, a lo que se considera el carácter específico del ser humano. Este carácter está expresado, según Aristóteles, por el justo medio: se es virtuoso cuando se permanece entre el más y el menos, en la debida proporción o en la moderación prudentes "La virtud –escribe Aristóteles- es, un hábito, una cualidad que depende de nuestra voluntad, consistiendo en este medio que hace relación a nosotros y que está regulado por la razón en la forma en que lo regularía el verdadero sabio. La virtud es un medio entre dos vicios" (ETICA A NICOMACO 11,6, 1107 a 1-5) La virtud concierne a todas las actividades humanas y no sólo a las llamadas 'morales'. Según Platón "...la virtud no es ni un don de la Naturaleza ni la consecuencia de una enseñanza, sino que, en aquellos que la poseen, se debe a un favor divino, sin intervención de la inteligencia.” (MENON. 100b) Y a esta conclusión llega en cuanto se aferró a la idea de que la virtud es conocimiento y es enseñable (contraparte de ello es la idea de que nadie opta por el mal a sabiendas y adrede). Sin embargo, la afirmación platónica, mirándola bien, sólo indica el origen de la virtud (y por tal de la sabiduría) en la divinidad mas no lo que sea ella, lo cual puede ser muy bien asunto del hombre: "...la virtud nos parece ser, en aquellos en que se manifiesta, el resultado de un favor divino, ¿Que hay de ello exactamente? No lo sabremos con certeza más que si antes de investigar de qué manera se produce la virtud en el hombre comenzamos por investigar qué es la virtud considerada en sí misma.” (MENON.100c).

De ambas posturas (tanto la platónica como la aristotélica) se puede inferir, integrándolas, lo siguiente: la virtud es la fuerza (virtus, areté), o el poder ser sophos (sabio). Esta fuerza, cuyo origen es divino, se muestra en aquel hombre que desea la sophia, es decir, semejarse a Dios, ("Los dioses velan con cuidado por aquel cuyo deseo es hacerse justo y semejante a Dios, en la medida en que el hombre pueda conseguir la semejanza divina mediante la práctica de la virtud." REPÚBLICA. X. 615a 7-b1). Esta fuerza (virtus) es generada por el eros divino que aparece en el hombre cuando éste reconoce su propia ignorancia y quiere dejar de serlo convirtiéndose así en filósofo, amante de la sabiduría.

(25)Las palabras 'sabiduría' y 'moderación' tienen un mismo contrario άφροσύνη. Obrar con moderación es obrar sabiamente. La moderación y la sabiduría, por ende, no tienen más que un contrario: la ignorancia. Luego, ambas son lo mismo.

(26)Sin embargo, para Platón toda ignorancia es involuntaria. Ya en el Sofista lo explicaba: “…toda ignorancia es involuntaria, y que el que cree que es sabio no querrá aprender nada de aquello que cree saber muy bien..." (250a6) Y este querer alude al “amor filosófico”. El que la ignorancia sea involuntaria explica también el modo como enfrentar a quienes padecen tal mal. El método socrático tiene dos momentos en el proceso de investigación de las cosas: la refutación y la mayéutica. La refutación es la más importante pues tiene la misión de suscitar en los otros la conciencia de su ignorancia, es decir, de encaminarlos hacia una purificación espiritual de sus errores y faltas. Por ello, la refutación no llega ni debe llegar a una conclusión positiva sino a un resultado negativo que, sin embargo -en tanto conciencia de un vacío interior intolerable- es preparación y estímulo para una investigación reconstructiva (tarea de la mayéutica). Esta idea la de la "conciencia del vacío interior" en el caer en la cuenta de la ignorancia es muy importante tenerlo presente para lo que sigue.

(27) Aun cuando en todo este análisis del significado de la filosofía hemos desarrollado las ideas expresadas por los griegos y desde su perspectiva, vemos que en esta conclusión coincidimos con el pensamiento de un medievalista: Nicolás de Cusa. En su Docta Ignorancia (Ed. Orbis, 1984. Buenos Aires), este autor, muestra que saber, scire, es ignorar, ignorare. (Lib. I. I), pues el saber comienza sólo cuando un intelecto "sano y libre" aspira a buscar la verdad según el deseo innato que en él reside y la aprehende mediante un abrazo amoroso, amoroso amplexu. Lo que debe hacerse ante todo, escribe Nicolás de Cusa, es conocer nuestra ignorancia; sólo quien sea muy docto en ella podrá alcanzar la sabiduría perfecta, es decir, Dios.

Si bien hasta aquí aun no se ha identificado la sabiduría con el conocimiento de Dios, pero esa idea es perfectamente valida desde la sola comprensión del pensamiento griego. Podemos señalar que en esto residiría la íntima relación de la filosofía con la religión.

(28) METAFÍSICA, Lib, V. I022b. El pasaje en referencia sobre la disposición dice: “... se llama la ordenación, según el lugar, según la potencia o según la especie, de lo que tiene partes." Hemos escogido el segundo modo de la definición (ordenación según la potencia) por cuanto es lo que se aplica mejor en el presente caso.

(29) METAFÍSICA. Lib. V. 1019 a 15.

(30) En el Banquete la palabra φιλία aparece referida al afecto de los παιδικα, incluye el έρος (eros) (179c). El amor en Platón es conciencia, insuficiencia, necesidad y, a la vez, deseo de conquistar y conservar aquello que no se posee. Se dirige hacia la belleza que no es otra cosa que el anuncio y la apariencia del bien y es, por tanto, deseo del bien (BANQUETE. 204e) Como seguidamente se verá el amor sensible (según la ruta que traza el FEDRO) puede resultar amor a la sabiduría, o sea filosofía, y el delirio erótico convertirse en virtud divina que alza al hombre de los modos de vida común y lo lleva a la difícil búsqueda dialéctica en un intento de acceder al saber. (FEDRO 265b y ss.).

La ordenación finalista del mundo y la teoría del primer motor inmóvil conducen a Aristóteles a decir que Dios, como primer motor mueve otras cosas "como objeto de amor", o sea como término del deseo que las cosas tienden para llegar a la perfección de él (METAFI SICA. Lib. XII, 7, 1072b5).

(31) EL BANQUETE.180 c

(32)E1 BANQUETE. 180 d.

(33) El pathos (pasión) viene del verbo πασκω cuyo infinitivo es πασχειν, padecer, que en tanto categoría aristotélica se contrapone a la categoría llamada το εĩν (acción). La pasión es una “afección”, esto es, el estado en que algo está afectado por una acción –como cuando algo está “cortado” por la acción de cortar-. En la pasión queda, pues, modificado o “afectado” aquello de que se trata, (ver CATEGORÍAS 4, 2a5? y METAFÍSICA. Lib. V, 1022b15). Sin embargo, el pathos es conmoción pero también δύναμις, en el sentido en que son dos momentos de un mismo estado inicial. La definición de la afección como una alteración de la sensibilidad y del entendimiento que puede ser producido por algo externo indica el padecer del pathos. La conmoción que ello causa promueve, a la vez, una reacción, un tender a lo que nos conmociona, el cual, si es un bien del cual se carece se convierte en objeto del deseo. Este es el momento activo del pathos.

(34) La sabiduría, como ya se señaló, no se identifica ni con el conocimiento técnico (ver LEYES 659b; 643d-e), ni con el ansía indiscriminada de saber (REPÚBLICA 475 d); ni con la mera capacidad intelectual (δεινότης). (TEETETO 176-177, y LEYES 689c). Si no más bien con el conocimiento de aquello que es origen de todas las cosas y por el cual estas se gobiernan. Es decir, el conocimiento del arché de todo cuanto es. Los Pre-socráticos a la totalidad de las cosas en cuanto es todo lo que es, todo lo que aparece, la llamaron φυσις, physis. Physis viene del verbo φύω que significa nacer (ser generado, brotar, surgir) y producir. Esta palabra expresa esa fuerza del salir, del nacimiento de algo. Pero, en ello se descubre una ambigüedad: por un lado, el nacer mismo, y, lo que permite ese salir a la luz, el hacerse presente. Esta ambigüedad permite entender a la physis no como natura, sino como ser propiamente e, igualmente, en su manifestarse (a pesar de permanecer siempre idéntica). Es el ser y su aparecer como la totalidad de las cosas (que están hechas de la physis) en su generación. A este manifestarse de la physis se la conocería luego como aletheia (la verdad, la cual no se convirtió explícitamente, en el objeto de investigación sino hasta Parménides).

En cuanto es considerado como des-ocultamiento o manifestación, la physis es entendida como verdad, aletheia; en cuanto se la estudia como el fundamento y causa de lo que aparece, de lo que es ella, es entendida como principio, arché. La physis no solamente es la materia (la causa material) de la cual están hechas todas las cosas, también es la 'sustancia' dinámica, principio del movimiento (causa eficiente) y el origen rector (causa final), así como es lo idéntico siempre en la diversidad de lo que se manifiesta, convirtiéndose en fundamento de ésta, la razón por la cual es lo que es (causa formal). El conocimiento de este arché-aletheia es la sabiduría, la cual al hombre φιλοσοφος lo vuelve sobre su propio conocimiento, para de ese modo conocer el mundo y a los dioses. Sólo con este saber el hombre rige su vida, al amarlo se apropia de él la fuerza rectora de ésta (virtus). Lo cual le posibilita en cuanto lo ama y lo conoce primariamente, asemejarse al ser de la sophia. Pues solamente, lo semejante conoce lo semejante.

(35) GUENON, Rene. LA CRISIS DEL MUNDO MODERNO. 1a. Ed. Lima. Mosca azul. 1979, p. 55 y ss.